客家人怎么讲哈欠

客家人的汉帝信仰

——以赣南宁都县个案研究为例

○邱浪平 王芳馨

(宁都中学历史组，江西赣州341000)

[摘要]客家传统社会的民间信仰是多元的，也是极其普遍的。探讨客家社会的民间信仰问题是研究 客家传统社会的一把钥匙。汉帝信仰是客家人的一种古老而又特别的民间信仰，研究汉帝信仰不仅能 进一步了解、揭示客家地区民间信仰的内容，而且能更好地认识客家社会和客家文化特质。

[关键词]汉帝信仰；民间信仰；特点；文化特质

宁都县位于赣州市东北部，是赣南的产粮大县。这里丘陵遍布，唐宋以来世居姓氏较多，是客家民系形成及客家人聚居的重要区域之一。宁都县民间信仰的内容极其丰富，既有江西共有的神明信仰如许真君信仰，也有客家地区普遍流行的神明信仰如三山国王、定光古佛等信仰。除此外，宁都还有至今尚未得到学术界重视但又相当普遍的汉帝信仰。近千年来，汉帝庙(或称太子庙)仍存在于宁都城乡。汉帝神又被老百姓称为汉王神、汉王老爷。至于主祀神是谁的问题目前学界尚无定论。在民众心中，汉帝就是刘邦。笔者于2006年4月随同师兄志平、晓文赴宁都县做了为期两周的专题田野调查。在此期间，笔者走访了宁都县的东韶、洛口、东山坝、安福、湛田、会同、田头、小布等乡镇的几十个自然村，并在对其采取地毯式普查基础上重点考察了东韶乡凌云山脚周围的几个村庄。在查阅大量文献资料和深入田野调查的基础上，笔者对汉帝信仰有了较为深刻的认识。

一、汉帝信仰源流及分布

宁都的汉帝信仰历史较悠久，有近千年历史。刘劲峰先生在其《地方志中的宁都县寺庙》一文中记载：汉帝行祠始建于1174一1189年，后屡次迁建，迁建时间主要发生在1310年前后、1368年前后和1573—1620年间。

汉高帝行祠一在登丰门外直街；一在秋成门外横街，老庙基址在西净乐园左………[1]

民间信仰从产生到成熟要经历一个漫长的过程，其成熟的标志是庙宇的建设。据此，我们以推断，宁都县的汉帝信仰产生的时间应早于这个时期。也就是说，宁都在宋初左右就开始萌生汉帝崇拜。而此时期，宁都接纳了大量北来汉民。这些北来汉民在上三乡(县城以北地区)世居、蕃衍，形成了现在所谓的“老客”。笔者在田野调查中发现：“老客”住区是汉帝庙最为集中的地方，凡历史较悠久的村庄一定有汉帝庙。据洛口镇古夏村庙宇道士(83岁)说，该村从德公迁此建村，已有近千年历史，汉帝庙也有600多年的历史。现在尚存且历史较长的汉帝庙多是明清时期所建造。明清时期是我国民间信仰发展较快的时期，汉帝信仰也得到空前发展。邓水衡在《宁都西关汉帝庙庙会调查撮录》一文中就写道：“仅宁都县城方圆8里路内就有汉帝庙6座之多”。由此可见，汉帝庙的数量也是极其多的。

汉帝庙在其他客家地区也有一定数量的分布。一些方志及学术著作有一定反映：

石城：“坪山汉帝庙，墟市上首”，“汉高帝庙，城北十里坝口。”[2]

宁化石壁的“汉帝庙”也表现了随意、混杂的特点。据宁化石壁张氏族谱记载，宁化石壁的“汉帝庙”是元代至正年间张氏十五世祖建造的。广东客家住区也有许多汉帝庙，丘逢甲诗有句并注云：“荒村野祭刘岩帝。(村落间有汉帝庙，祀汉高祖，或云实刘邦也。)”[3]综上所述，汉帝信仰是以宁都为主体，其影响已波及其他客家地区。

二、宁都县汉帝信仰的特点

1．汉帝崇拜的载体——汉帝庙的分布特点是以凌云山脚村落为源头向县境各处播散。凌云山又名灵华山，坐落于距县城85公里的东韶乡汉口村，海拔1454．9米，是全县第一高峰。凌云山，州北百二十里，高数百丈，与大名山相连，蜿蜒数十里，其巅夷旷，望临川，庐陵诸峰，历历在目，左右石峰峭峙，下有龙湫，其深叵测……[4]109凌云山是宁都、乐安、永丰三县的交界山。该山南麓位于宁都境内，上有一巨大石壁，相传为汉高祖祖坟，山脚周围有南团、汉口、辛野等村。南团村是客家先民较早到达的目的地之一。据《宁都县地名志》载：曾氏在此村已经繁衍39代。这些村落拥有的汉帝庙(太子庙，即所供奉对象以刘邦后代为主)的数量是惊人的。每到一自然村就能在村口看到这样的庙宇。在对众多村民的访谈中，他们最一致的答案就是汉帝庙(太子庙)每个村都存在。据笔者粗略统计，仅这几个行政村汉帝庙(太子庙)就多达30余座，并且以此为中心，随着半径距离的增加，其数量逐渐递减。(见表1)

表l 宁都县部分乡镇汉帝庙分布数量表 单位：座

乡镇 东韶 洛口 小布 安福 石上 县城 湛田 田头

庙宇 20 11 8 4 3 3 2 2

注：表中数据均为考察后所得

2．汉帝庙是村落神庙，规模小，日常祭祀的随意性较大。在一些对宁都民间信仰研究的书籍中，真君庙等庙宇数量远多于汉帝庙。刘劲峰的“地方志中的宁都县寺庙”一文中把地方志中出现过的该县较为普遍的民间信奉对象作一列表。(见表2)

表2 历史上宁都县不同庙宇分布数量表

庙名 真君 七仙 汉帝 观音 三仙 三官 文昌 关帝 五王 东岳

数目 14 11 3 12 5 2 3 3 1 2

转引自：刘劲峰《宁都县的宗族、庙会与经济》(2002)

从表中可以看出，历史上有记载的汉帝庙数量远少于真君、七仙、观音等庙的数量。但在实地考察时，我们发现汉帝庙多于其它庙宇。汉帝神是全县人民的共神，也是各村落的区域神。汉帝庙的规模普遍偏小：一是表现在庙的建筑很简陋，一般都是一间低矮的土坯房；一是表现在庙里供奉的神明体积不大，数量不多。汉帝庙也没有专门的庙祝，无人看管，无人负责日常“装灯”。汉帝庙平时冷冷清清，年节时方能热闹一番。除了新塑金身或十年一次的“开光”仪式有较严格程序外，汉帝信仰的祭祀仪式随意性很强。南团村曾爱国老人对我们说，汉帝庙在逢年过节时香火很盛，平时很少人去祭拜，也不“装灯”(点香和蜡烛)，但谁家突然有事有求于神明时，点一柱香、两根蜡烛和打一串鞭炮就可以祈求神明保佑。村民平时做农活路过时，也在门外拜一拜，汉帝信仰相对其它神明信仰而言，祭祀的便利性是其一大特点。

3．汉帝神明糅合了佛、道、巫以及地方其它民间神明。刘邦或其太子是汉帝庙的主祀神。其附祀神除土地神外，不同的地方有不同的神明。(见表3、表4、表5)

表3 洛口镇部分村落汉帝庙(及其它名称)供奉神明情况表 单位：尊

村名

庙名 古夏 灵村 下金竹 麻田

汉帝庙 福神庙 汉帝庙 太子庙

供奉的神明 一太子——七太子、

张良、樊哙、土地、

汉帝、吕后、德公祖

的保镖 三太子、七太子、九太子、韩信、樊哙、张良、萧何、武判官和文判官 太子、三太子、七太子、张良、樊哙、土地 一太子——七太子、张良、樊哙、土地

表4 东山坝镇、安福乡部分村落汉帝庙供奉神明情况表 单位：尊

村名

庙名 小源 王册 马迹 庙前

汉帝庙 汉皇庙 福主庙（村民称） 秀山庙

供奉的神明 刘邦、吕后、三太子、

七太子、茅山法主、土地等 吕后、一太子、三太子、七太子、张良、萧何、土地等 刘邦、吕后、一太子、三太子等（土地在旁） 汉皇、几大太子、张良、萧何、土地等

表5 湛田、田头、梅江镇部分村落汉帝庙供奉神明情况表 单位：尊

村名

庙名 窑陂下 李村 田头 下廖

汉帝庙 东岳庙（七仙太

与汉帝附于此） 汉帝庙 汉帝庙

供奉的神明 刘邦、几大太子、张良、樊哙、韩信、萧何、土地等 刘邦、张良、樊哙、萧何、韩信等 刘邦、吕后、太子、萧何、韩信、张良、樊哙等 汉帝、汉母、樊哙、韩人、萧何、张良、一太灵王、五太灵王、关帝圣君、《曾公》

注：表3一表5记载内容均为实地考察所得

汉帝崇拜不仅和佛、道相糅合，还深深印有巫术的烙印。在调查中发现有相当多的神汉、巫婆依附于某一汉帝庙并自称是汉帝神的代言人。他们(她们)一般在家里供奉着汉帝神像，并为有求于神明的村民作法化灾求吉，内容广泛包括驱鬼、驱邪、治病、查身世、预示未来等。他们作法前必须先上香拜菩萨，祈求神明附体。神明附体后，他们就会嗝声不断并且哈欠增多，似睡非睡，已不是自我，开始使用神的口吻说话。巫术伴随着整个过程。

汉帝神明糅合土地神是普遍现象。除此外，每个地方因其村落或宗族的集体历史记忆不同而糅合了不同的地方神明，如古夏村把李姓开基祖(德公祖)的保镖也附祀于该村汉帝庙。据说德公祖从中原迁来此地时，其保镖起了非常重要的作用，所以后人祭祀之。

汉帝崇拜不仅把诸多功能各异的神明集合于一室，而且在功能上也对一些神明进行整合。汉帝神明在老百姓心中是农业神，其主要职责是管农业和牲畜。谷神是中国古代已有的民间信仰。宁都人民把米谷神看成是“汉帝老爷”[5]。汉帝神明就是整合了原始的“米谷神”神明有关功能，以农业为主而集其它功能于一体的神明。

4．汉帝崇拜的“游神”活动较为频繁，也更具有灵活性和娱乐性。客家地区地处山区，是典型的农业社会。“游神”活动是客家地区在春节期间很盛行的民俗活动。客家人通过“娱神”来“娱人”，既放松劳累了一年的身体，又丰富了文化生活。在宁都县丰富多彩的多神明“游神”活动中，出游率最高的是汉帝神明。有汉帝庙的地方，都有游神活动，出游的多为“三太子”和“七太子”。村民们认为，汉帝刘邦是福神，能给人们带来福气，但刘邦是身居至尊之位，不便出游，出游任务一般由其太子完成。太子全部出游的现象有之，每年出游一尊太子的情况也不在少数。如何决定哪尊太子出游的问题，俗民没有发言权。解决神明的事务自然应遵循神明的游戏规则。古夏村是这样解决的：每年游神前，由道士去庙里念经并由扔“阴阳交”(又称圣窖)决定谁出游且该种方式产生的出游的太子不受出游次数的限制。汉帝神明的游神活动(包括做戏)没有像其它神明一样的严格的时间限制。汉帝崇拜的各种活动可以随时举行，完全由俗民决定。活动的时间以不误农事为准。汉帝信仰的“游神”活动也更具有趣味性，如洛口镇麻田村的“游神”活动在最后一天，把出游的神明全部抬到河边沙滩上进行“拨脚比赛”，观者如云。整个活动以每尊神像为基本单位，由抬此神龛的两人组成一组。“拨脚比赛”一般由5-7个基本单位，10一14人组成。活动规则是组与组的成员用脚拨、勾、推、拉对方，但必须保证肩上神龛不倒地。

5．汉帝庙壁画内容的同一性。历史较久的庙宇的神龛墙壁上都绘有“麒麟吞日”的图像，这在其它类型的庙宇是不易见的。壁画内容和《史记》记载的刘邦降生的神话传说是非常的吻合。

据传早在春秋时，孔子就曾梦夜梦沛丰一带有赤色烟之升腾，同颜渊、子夏二弟子共同驱车去查看，见到麒麟。麒麟曾口吐三卷玉书，预示赤刘代周，要孔子制法。《史记》记载：沛县人刘媪在大泽边草地上休息，不知不觉睡着了。她做一梦，与天神想遇。这时阴云密布，雷电时作，大雨将至。刘太公见天有变，就到妻子生产作业处叫她回家。走近一看，一条赤色蛟龙正在妻子身上盘旋。龙见人到，便腾空乘云而去。刘媪不久怀孕在身，生下婴儿，取名刘邦……[6]

老百姓认为，“麒麟吞日”是“口吃四(众)方”之意，是有功德的皇帝才有此资格。

三、汉帝信仰在宁都盛行的原因探析

汉族的民间信仰是相当丰富的，许多学者对中国民间信仰的社会根源进行了较多研究。武雅士认为，中国民间对神、祖先、鬼的崇拜的社会根源在于中国农民的社会经历。他对民间信仰产生的根源进行了普遍概括，但中国民间信仰内容是极其丰富的，不同的民间信仰崇拜产生的根源除有其共性外，还有丰富的个性。汉帝信仰在宁都盛行必然有其原因。

1．特殊地形及伪《地理玉髓经》是汉帝信仰在宁都产生的根源。宁都县地形大致呈盘地状，东、西、南三面山体相对不高，北面则山体较高，其中最高峰为凌云山。有一条小河叫上西江，发源于凌云山，委蛇数十里后在洛口镇和上东江合流，形成贯穿县境南北的梅江河。梅江河是宁都人民的生命河、母亲河。

上西江，发源于州北百二十里清泰乡凌云山，向北一支，由石坪，会石人塘、旗岭诸水，绕至淋池村右；向南一支，源发汉高帝祖坟后，故名汉水。流衙鼓洞，至土庄，会石于、株鹿二源及布源诸水，南至南汉，东至于淋池，会北源江下水，注洛口，与上东江合流，入梅川。[4]116

对山、水等自然物的崇拜是最为原始的信仰内容之一。凌云山的高大、神秘以及源于凌云山的梅江河水的重要地位，已具备萌生与凌云山有关的崇拜对象的温床。伪《地理玉髓经》的炮制，对汉帝信仰与凌云山的结合起了推波助澜的作用。

凌云山牙鼓洞，汉高祖祖墓，载《天下名墓图》中，每三月大风雨，里人呼汉王醮祖。山峻耸雄伟，形象指石山如旗鼓，左右各十二峰为二十四帝。古谣云：“头作江西省，尾作汉朝天。”乡人有盗葬其腋者，雷辄掘去之。明崇贞间，邑令时公同翰林曾公，徒步造其巅。天日清朗，方欲展罗经相视，而雷电交作，震撼山村。二公惧，狼狈下山，相传古有来此地放无利债。一日，见老人引之去。登此山，令坐其处。山合，为之天葬。[7]

正如上述材料所言，伪《地理玉髓经》把凌云山与汉高帝祖坟联系在一起，并列之于天下名墓图。这就为宁都盛行汉帝崇拜提供了思想基础。然而，此部《地理玉髓经》是他人假托张子微之名而作的伪书。阳湖子居珲敬说“汉高祖祖坟相传在阳都之凌云山，则始于后人假托张子微之名，著《地理玉髓经》，以汉高祖、张子房、韩淮阴等祖坟，列之天下名墓图。”

凌云山、上西江(梅江河的一条源头河)与伪《地理玉髓经》的结合，为汉帝信仰的产生、盛行提供了温床。

2．明清时期，宁都县刘姓官员的推动是汉帝信仰在宁都盛行的重要原因。明清时期是民间造神的高峰时期，明初统治者的“寻求名山大川以求祭祀的政策”起了推波助澜的作用。

“洪武元年命中书省下郡县，访求应祀神祗。名山大川，圣帝明出，忠臣烈士，凡有功于国家及惠 爱在民者，著于祀典，令有司岁时致祭。二年又诏天下神祗，常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭， 禁人毁辙祠宇。”[8]

无庸置疑，当时的大环境对民间信仰的发展是较为有利的。更为重要的是，明清时期有相当多的刘姓人员在宁都县衙任职。(见表6、表7)

表6 明朝时期刘姓人士在宁都任职情况表

人名 刘？ 刘章 刘禳 刘循规 刘德政 刘宗胜 刘宏道 刘芳 刘用 刘遐 刘敖

职位 知县 县丞 主薄 主薄 典史 典史 教谕 教谕 训导 训导 巡检

时间 明初

八年 正德

十六

年上

任 成化

十七

年上

任 嘉靖

二十

六年

起任 时间

不祥 时间

不祥 时间

不祥 时间

不祥 时间

不祥 万 厉

中 任 嘉庆

九年

任

注：本表根据《宁都直隶州志》统计而成，限于篇幅尚有些 未登入上述表格。

表7 清朝前期刘姓人士在宁都任职情况表

人名 刘灿 刘滕蛟 刘灿 刘灿 刘 鼎 刘三德

职位 知县 知州 典史 州学正 训导 巡检下河司

时间 康熙 道光 康熙二十四年任 乾隆三十二年任 乾隆 康熙

从上表中我们可以看出，在明清时期，刘姓人士在宁都任职相对而言不算少。尊祖敬宗是儒家思想的重要内容，也是中华民族的传统美德。刘姓也像其他姓氏一样，往往喜欢把自己标榜为历史名人的后代。在全国对民间信仰的控制较为松弛的大环境下，在宁都执政的刘姓官员以及辞官隐居宁都刘姓士大夫也会以一定形式促进汉帝庙的建设。安福马迹村的汉帝庙即与刘姓宗族有关。马迹村的开基祖是唐代刘宗臣。他曾任唐金紫光禄大夫，唐后期虔州做官。听说凌云山有汉高祖祖墓，辞官后登凌云山拜谒。返途中经过安福马迹村，发现该地风水好，于是定居于此，成为刘姓最早迁入安福者(宁都县客家文化研究会副会长、宁都县剧团原团长邓文钦讲述)。

3．汉帝神明的实用性也是其信仰在宁都盛行的一个不可缺少的原因。汉帝神祗被赋予“农业神”地位的同时，整合了其它部分神明的功能。“农业神”的主体功能吻合宁都农业社会的基本需求，而糅合其它神明而具备的多功能性则进一步满足了人们的不同诉求。宁都是多山地区，交通极其不便，聚族而居使每个村落构成一个封闭的小社会。汉帝神明充当了社区神的角色，他不仅要“解决”村民的日常困难，也要成为村民精神寄托的场所和加强村民间感情的纽带。中国民众对各种不同的宗教信仰是相当宽容的。中国人并不真正信仰某一宗教，在他们的心中也根本无法肯定到底是哪位神在主管着世间的一切，对许多中国人来说，任何一种宗教都是可信的又都是不可全信的，因此多信几种宗教对他们来说总是有益无害的，这种行为更像一种商业投资行为[9]。作为村落区域神的汉帝神祗的“全神化”，为奔命于田间地头的农民进行神明崇拜提供了很大便利。

四、对客家人汉帝信仰凸显客家文化特质的一点思考

汉帝神明是宁都土生土长的神明，是在凌云山神的基础上，通过构建一系列有关汉高祖刘邦有关的神话传说而逐渐演变为汉帝神明。山神是客家先民迁入以前就应存在的土著的神明，山神演变为汉帝神明应是土著神明借汉帝之名而谋求“正统”地位的一种结果。通过东山坝镇小源村汉帝庙的有关楹联或许能印证上述问题。

(一)登山学法缘何事；口物安民是本哀。

(二)茅山初学法；汉室显奇迹。

(三)宝坊月皎紫殿风尚；风撵云扶鳌山海驾。

(四)三杰定三秦约法三章；四贤秉四政宽敷三教。

(五)君臣一德庆明良；父子重光隆作述。

(六)推心置腹君臣千载庆良民；创业守成父子一堂隆作述。

……

在宁都县汉帝信仰中，文化的在地化表现较为突出，除上述所列举的庙宇楹联外，有些庙宇所供

奉的神明也体现这一特质。如东山坝镇王册村的汉皇庙里的主祀神是吕后。

[参考文献]

[1]宁都县志．乾隆六年本：66．

[2]乾隆石城县志[C]／／邓南骧，邹代藩．中国地方志集成．南京：江苏古籍出版社，1996：61．

[3]汪毅夫．客家民间信仰[M]．福州：福建教育出版社，1995 (10)：6．

[4]山川志[c]／／宁都直隶州志，卷五．道光四年本．

[5]赖启华．早期客家摇篮一宁都[M]．北京：中国国际出版社， 2000(5)：25—26．

[6]中国各民族宗教与神话大词典[K]．北京：学苑出版社， 1990：200．

[7]杂志[c]／／宁都直隶州志，卷三十二．道光四年本：976．

[8]赵世瑜．狂欢与日常[M]．北京：生活?读书?新知三联书 店，2002(4)：264．

[9]姚南强．宗教社会学[M]．上海：东华大学出版社，2004(7)： 92—94．

作者简介：邱浪平（1973—），男，研究生学历，历史学硕士，主要研究方向：客家传统社会与文化

从“地方”到“整体”——社会史视角下的政治史探析

1978年3月-1982年2月，北京师范大学历史系就读，获历史学学士。

1984年9月-1987年7月，北京师范大学历史系在职攻读中国古代史专业明清史方向的研究生，获历史学硕士。

1994年9月-1997年7月，北京师范大学中文系在职攻读民俗学专业的博士研究生，获文学（民俗学）博士学位。 1982年2月-1987年6月，北京师范大学历史系助教

1987年6月-1993年6月，北京师范大学历史系讲师

1992年12月-1993年8月，美国明尼苏达大学历史系访问教授

1993年6月-1996年6月，北京师范大学历史系副教授

1996年6月-2009年7月，北京师范大学历史系教授

1999年10月-2000年2月，美国华盛顿大学杰克逊学院访问教授

2006年6-8月，在香港中文大学历史系客座教授

2007年6-7月，在香港城市大学中国文化中心客座教授

2009年7月至今，北京大学历史学系教授 “明清华北庙会研究”（《历史研究》1992年第5期）

“论中国传统庙会的狂欢精神”（《中国社会科学》1996年第1期）

“一个历史学家和文学家的选择：中国现代民俗学运动中的顾颉刚与周作人”（《史学理论研究》1996年第2期）

“江绍原与中国现代早期的民俗学”（《民俗研究》1998年第1期）

“庙会与明清以来的城乡关系”（《清史研究》1997年第4期）

“黄石与中国现代早期的民俗学”（《北京师范大学学报》1997年第6期）

“中国现代民俗学初创时期的多学科参与”（《民间文学论坛》1998年第2期）

“国家正祀与民间信仰的互动——以明清京师的东岳庙与各顶的关系为个案”（《北京师范大学学报》1998年第6期）

“明清华北的社与社火——关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系”（《中国史研究》1999年第3期）等。 《清皇父摄政王多尔衮全传》，古林文史出版社。

《腐朽与神奇：清代城市生活长卷》，湖南出版社1996年版。

《吏与中国传统社会》，浙江人民出版社1994年版。

《中国文化地理概说》，山西教育出版社1991年版。

《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想的早期发展，1918-1937》，北京师范大学出版社1999年版。《狂欢与日常——明清时期的庙会与民间文化》，三联书店2002年版。

参与主编了岳麓版《全日制普通高级中学课程标准实验教科书*历史》的编写。

译 著：

《剑桥插图本中国史》，山东画报出版社2001年版。

《神圣罗马帝国》，商务印书馆1998年版。

《欧洲史学新方向》，华夏出版社1986年版。 《寺庙宫观与明清中西文化冲突》，《中国史研究》1992年第4期。

《明清时期华北庙会研究》，《历史研究》1992年第5期。

《论中国传统庙会的狂欢精神》，《中国社会科学》1996年第1期。

《社会史：历史学与社会科学的桥梁》，《社会学研究》1998年第5期。

《国家正祀与民间信仰的互动——以明清京师的顶与东岳庙为个案》，《北京师范大学学报》1998年第6期。

《明清北京城市社会空间结构概说》，《史学月刊》2001年第2期。

《鲁班会：清至民国初北京的祭祀组织与行业组织》，《清史研究》2001年第1期。

《黑山会的故事：明清宦官政治与民间社会》，《历史研究》2000年第4期。

《20世纪中国社会史研究的回顾与思考》，《历史研究》2001年第6期。

《传说·历史·历史记忆》，《中国社会科学》2003年第2期。

《分水之争：公共资源与乡土社会的权利与象征》，《中国社会科学》2005年第2期。

Town and Country Representation as seen in Temple Fairs ,in Town and Country in China ,palgrave ,2002.

Birthday Of The Sun : Historical Memory in Southeastern Coastal China Of The CHongzhen Emperor's Death ,in Time,Temporality,and Imperial Transition,University Of Hawaii Press ,2005

?从?地方?到?整体社会史视角下的政治史探析

　作者：王海燕

　［论文关键词］地方；整体；社会史；政治史

　［论文摘要］社会史能否研究政治史以及怎样研究政治史？这是目前史学界正在讨论的问题。在持社会史是一种新?范式?观点的学者看来，社会史不但有能力研究政治史，而且还能更好地研究政治史。社会史视角下的政治史研究，是将国家的宏观政治放置到地方社会的历史场景中，对传统的政治史进行重新解读，这种新思路改变了传统的政治史那种宏大叙事框架下?标签式?、只着眼于对宏观政治本身的演变的研究，使政治史的研究更加缜密和细致，更能接近历史的真实。

　社会史自上个世纪80年代复兴以后，作为一种颠覆?传统史学?的新?范式?的史学，发展到现在，不仅在与它相对立的或者有分歧的派别争论中、同时也在自身的实践中不断的探索和修正其理论和方法，使自己一步步走向成熟。在它从?边缘日渐走向中心，其羽毛渐丰?川的今天，仍有一些问题需要提出来加以讨论澄清，其中之一就是?社会史?能否研究或更确切的说有没有能力研究?政治史?，以及怎样研究政治史的问题。

　一

　对前者的回答应该说不难，因为社会史不是历史学的一个分支，也就是说它不仅仅是?社会生活史?或?生活方式史?或?社会行为史?，而是?一种新的研究方法、新的研究态度和新的研究视角?即是一种新?范式?。既然是一种史学研究的新视角、新范式，那么它为什么就不能研究政治史呢？虽然作为新范式的社会史是与传统的政治史学的对立面出现的，但它并不是不要政治史，这一点在社会史学者那里，无论在理论上还是在具体的研究实践中，都可以得到肯定的回答。至于社会史有没有能力研究政治史？这也是无须多费口舌辩驳的问题。因为绝不像某些学者所认为的?研究政治史的学者注重重大事件和风云人物的活动，而社会史学者则钟情于人们社会生活的细枝末节?，?社会史和政治史在所关注的问题上存在着十分明显的鸿沟?。很显然这是对社会史的最大误解，持这种观点的学者仍然是把社会史理解为历史学的一个分支了，更严重一点说是对社会史学的不屑一顾和鄙视态度的表白。其实，政治史与社会史从来都不是截然对立的，?两者在任何历史阶段、任何区域以及任何历史侧面，都有着不可分割的联系。发现和研究这种联系为政治史和社会史学者扩展了研究空间和找到了结合点?。有的学者更明确的提出来?对?区域社会史?的理解也应更多地关注?政治?作为一种强有力的空间表现形式，是如何与?地方性知识?达成了某种张力关系的?。既便是早期的年鉴学派，也从来没有?摈弃政治史，只是反对历史以政治史为主体，所以格奥尔格?伊格尔斯在《20世纪的历史科学?国际背景述评》中说年鉴学派的著作，?国家就连经济都包括在一种内容广泛的社会思考之中。这并不意味着政治因素遭到了忽视?。然而对后者的回答，就不是一件容易的事了。既然社会史可以而且有能力研究政治史，那么，怎样去研究？通过什么样的方法和手段介人？换句话说，也就是如何去发现、研究政治史和社会史的联系问题以及怎样找到它们的结合点？这些问题在目前看来，还处在探索之中。尽管已经出现了一些从社会史介人政治史较为成功的研究范例，如杜赞奇的《文化、权力与国家》、孔飞力的《叫魂》以及王笛的《街头政治?20世纪初中国城市的下层民众、改良精英与政治文化》，但还是没有形成一个大家认同的明晰的思路可供研究者参照。这需要政治史学者和社会史学者共同努力才行。

　杜赞奇的《文化、权力与国家》是将晚清至民国国家力量不断扩展的过程，放置于华北的区域社会情境中去加以阐述的；?］孔飞力的《叫魂》亦是从江浙地区的巫术骚动讲起，进而讨论帝国官僚体制的运行，从地方事件中去窥见国家政治的；王笛的《街头政治?20世纪初中国城市的下层民众、改良精英与政治文化》同样也是以对20世纪初的成都街头政治的考察而由此揭示出政治对人们日常生活的影响的。上述学者的研究对于我们来说，最具启发意义的是，他们都将国家政治，放在一个区域社会里边去考察，都是首先从区域社会史的角度切人，进而扩展到国家?跨区域?的宏观政治。尽管他们的研究中还存在着或多或少的不足（如对地方社会错综复杂的状况关注不够），但他们的尝试已经是具有开创性意义的了。因为这样的一种方法完全不同于传统的政治史那种宏大叙事框架下?填充式?或?标签式?、只着眼于宏观政治本身的演变，而忽视了政治是否和怎样影响了地方社会下层民众日常生活的研究。

　二

　有的学者虽承认?他方史?对政治史的重新解读贡献大，却担心地方史是从各自的地方性视野和脉络中来重绘?整体史?这张地图的，?所以如何拾掇起碎片重新拼贴出一幅整体的政治史图像，又使之区别于?革命史叙事?支配下的传统解释，仍是有待完成的有趣课题?。虽然承认?地方史?研究方法的介人无疑会更加有效地回答人们脑海里被抽象化的?政治?如何在一些普通中国人的具体行为中发生作用?但同时却担心地方史?难以回答政治为什么会在超地区的范围内如此前无古人地改变着整个生活世界?。?月］一句话，他们就是认为社会史难于完成学科整合的历史使命。很显然，这些担心的本质就是否定社会史是一种研究方法，是一种观察历史的视角的观点，仍是把社会史当作历史学的一个分支了，那么自然也就由此推论出社会史是没有能力解读政治史的。首先，我们仍认为社会史是一种新的史学研究方法，是观察历史的一种新视角，不论是地方史还是跨地域的整体史，作为方法论意义的社会史是有能力驾驭跨地区的宏观政治的，其中最基本的理由之一，是因为地方视野里的政治史研究，有些选题本身就是在解读跨地域的国家政治的总体演变轨迹。如上述提到的杜赞奇、孔飞力和王笛的三部论著，他们虽然是以区域为切人点，但最终讲的还是国家的宏观政治。他们的研究之所以引人注目，其成功之处也正在于他们有别于传统思路的社会史视角。其次，从社会史对政治史研究的实际操作要求看，这种担心更是没有必要。从地方社会去解读整个国家的宏观政治，确实是从各自地方历史场景出发，通过对地方具体历史事件的分析，来考察国家的宏观政治在这个地方的实施以及演变情况的。因为中国幅员辽阔，民族众多，地形复杂，经济文化发展历来不平衡，区域差异较大，国家的宏观政治，包括法律法规、各种措施和制度等在各个地方的贯彻执行不可能是整齐划一、完全相同的，即便是在国家政治强烈渗透到普通人们生活的近代，国家政治在各地的实施也不可能?刚?性到一成不变的程度，它总会根据各地的实际状况作出某些适当的调整。近些年的社会史研究成果已毫无疑问的证明了这一点。因此，?在社会史这里，或者说与传统的政治史不同的是，?政治?不再是一个孤立的、脱离具体历史情境和社会变迁的宏大叙事框架，而是立足于具体的时空坐标点上的一个个?叫魂案?。运用从地方史的视角去解读政治史这一新的研究思路，就可以把国家的整体政治在各个地方的具体实施状况较为全面的展现出来，然后在此基础上进行综合研究，进而揭示国家宏观政治的总体发展脉络。既立足于?他方?，同时又不断的?超越地方?。相比之下，过去的传统政治史正是缺少这种微观细致的考察，在脱离了一个个具体的历史场景的那种宏大叙事框架下的填充式研究，由于?缺乏解释能力和叙述魅力?，其结果很难避免出现千篇一律、僵化呆板和?机械教条的图解?的缺憾局面，以致于造成?人们在政治史的表述中除了了解到堆积出的一系列事件序列和机械的制度描述外，根本无法感受到中国政治运作奇诡多变的态势与人们日常生活的关联意义?。社会史视角下的政治史研究，恰恰能够改变这种状况。把国家的宏观政治放置到一个区域（或叫地方）具体的历史脉络中去理解，通过各个地方这一视野，不但能够使我们窥探到的整体政治史这张地图，而且所看到的这张整体史的地图较之从前更为多姿多彩和真实可靠。至于怎样拾掇起碎片去重新拼贴出一幅整体政治史的图像，需要的是综合的研究和理论的提升，是史学工作者们今后要努力探索的重要问题。

　诚然，从另一个方面看，上述学者的担心不是完全没有道理，因为在学术研究中，无论它是哪个学科，一种新的方法论的提出和实践，总会伴随着挫折、迷茫、困惑，甚至是缺憾。地方史解读政治史这样一个新的研究方法和视角，自然毫不例外的会遇到同样的问题。但是，不能因此就放弃创新的努力。任何事物，不去探索尝试的话，怎么会知道它的好与不好呢？在历史学研究面临困境的今天，创新意识尤显重要，墨守成规只能永远停留在传统模式上，不但不会给历史学带来繁荣，很可能走向自我毁灭。就地方史能否解读政治史和如何解读政治史这个问题而言，既然它是个有趣和有价值的课题，那就需要史学工作者们树立信心，投人更大的精力去研究，探索出一个切实可行的方法，并使其逐渐走向成熟和完善。

　三

　在社会史学者看来，国家的?宏观政治?在各个区域的表现（或可以叫?贯彻?）是不同的，若要确切的理解一个幅员辽阔、民族众多、经济和文化发展不平衡的国家政治的话，就不能脱离一个个具体的历史情境孤立的去考察。国家政治，包括从细小的每项法规条例到大的事件发生，在各地所产生的反应是不一样的，换句话说，国家的政治力量在各个地方社会所遭遇到的权力网络应对状况是不同的。?上有政策，下有对策?是很多历史时期共有的现象。反过来，国家政治，亦会根据不同的地方，因地制宜地做出某些调整，以维持其正常的统治秩序，这就形成了?国家?与?地方?二者的互动关系。而地方社会及其个人，在经历一个全国性的重大政治事件的过程中，一定会有各自完全不同的表现和体会。正如赵世瑜在《社会史研究反思》中所讲到的?王朝的兴衰更替是剧烈的社会变动的产物，不仅是王侯将相，而且每一个经历这一切的人，都会对此有着切身的感受，都会以不同的身份、在不同的程度上参与这场变动，也会影响着变动的进程，?甚至就各个不同区域来说，全国性的社会变动对它们会具有并非相同的意义；影响全国、或者是跨区域的事件在各个地方的展演是不同的，反过来说，这种地方性的展演对于大历史的影响也是不同的?。由?微观?到?宏观?、由?地方?到?整体?，这种从区域社会的视角切人去考察国家宏观政治的研究方法，将会在某种程度上避免传统方法那种大而粗、笼统而宏观的弊端，即通过对地方社会历史的考察，去管窥国家政治的演变，从而使政治史的研究更趋于填密和细致，更能接近历史的真实。

　尽管传统的政治史范式，对问题缺乏解释能力和叙述魅力，但并不是说它的一切都是失败的，应该承认在某些问题上仍有其所长，如王朝的更替、帝王将相等重大问题的研究等等。也就是说社会史视角下的政治史，并不是完全取代传统的政治史，而是要改变传统的政治史研究模式，取其之长，去其缺欠。尤其在今后的研究实践中，对某些问题，如：在不同的历史时期，国家的政治力量对地方社会的渗透给民众带来怎样的影响？同时，地方社会又是如何应对国家政治的？等等，这些不应该仅仅是社会史学者或者是政治史学者独自要去解答的，而是需要二者通力合作，积极主动的思考和实践，只有这样，才能较为圆满地回答这些问题。要完成这个任务，就必须彻底摈弃社会史和政治史?二元对立?的观念，建立起二者沟通和对话的平台，探索出一条双方联系的有益途径，找到一个恰当的结合点。使政治史的研究真正走出一条新的路径。

　回顾近些年社会史的研究，学者们关注较多的是那些与国家政治相对抗的一些很显眼的问题，有很大一部分成果 ?仍强调民众以各种文化和社会象征的形式与政治相对抗的行为?，所以有的学者担心，对?地方性知识?的过度强调也容易使人误认为乡村社会的传统一定是和上层社会的价值处于一种截然对立的状态，代表乡村的?地方性知识?变成了和代表精英上层的?普遍性知识?相对抗的一种反控制资源?。这是一个很好的提醒，杜会史学者应该认真地反思，应该对以往的研究进行总结，找出不足，以便在今后的研究中注意完善。其实，在一种新的研究方法使用之初，因为处在探索阶段，所以缺欠在所难免。重要的是，只要社会史学者始终具有反思和不断追求完善的意识，就能够避免少走弯路，使新的方法逐渐走向成熟。在这里需要特别加以澄清和强调的是，从社会史的角度去解读政治史，并不是说把眼光只盯在地方社会中那些对抗国家政治的力量，同时也会关注到地方社会中那些情愿或不情愿地在国家政治的规范下生活的人们，这些人是怎样的一种心态，是用什么样的一种行动，去服从国家的政治？社会史学者对此同样感兴趣。总之，作为方法论意义上的社会史，在对待政治史的研究上，同样不会局限自己的视野，圈定自己的研究范围，犯有自束手脚、?画地为牢?的错误。

　另外，很有必要提出来的是，有的学者片面的理解了?地方?和?整体?两个概念，把二者之间的关系对立起来。虽然说作为微观的?地方?研究，往往在确定研究对象时所选择的?点?很小，但是它的方法仍然是整体性的。赵世瑜在其论文《社会史研究反思》中所讲的一段话很有说服力：。?把整体史追求与更为微观的地方性研究对立起来似乎也是对整体史的误解，因为整体史不一定单纯地意指布罗代尔社会科学化的结构史，因为拉迪里的《蒙塔尤》同样可以被理解为整体史的杰作，同时区域史意义上的整体史也并不一定意味着追求普遍性?。川从?地方?中可以见到?整体?，而?整体?中一定是包括?地方?，?整体?是建立在?地方?基础之上的。过去的传统政治史正是缺少?地方?的视野，才导致它对事件解释的苍白无力。最终使?政治史?这块?帝国版图?迅速被?文化史?和?社会史?等新兴学科所吞噬和支解，最终沦落成为边缘学科?。?社会史?作为新兴学科之一，能够?吞噬?和?支解?政治史?，说明?社会史?本身具有?政治史?不具备的优势。由此可见，在方法论的问题上同样也体现了优胜劣汰、适者生存的自然法则。

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　无论如何，从?地方?到?整体?这种社会史视角下的政治史研究新思路，将会给传统的政治史研究带来一个全新的面貌。当然，作为一种新方法的社会史视角的政治史研究尚处在不成熟的阶段，这块园地需要广大史学工作者们来耕耘。

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